Septiembre, mes de la patria.

Llegamos a él, este año, con su dignidad sacudida por los flancos. Los roces con la Argentina de Milei y con Estados Unidos han puesto la soberanía en el centro de la conversación justo cuando las fondas se armaban. Y en torno a ese nervio se han denunciado, de lado y lado, dos incoherencias. A la derecha en el gobierno se le ha reprochado que, presumiendo de patriotismo, ha sido tibia a la hora de marcar la cancha frente a los vecinos. A la izquierda se le recuerda que hace apenas unos años, en plena efervescencia identitaria y plurinacional, silbaba el himno y ennegrecía la bandera, y que ahora viene a envolverse en el tricolor y a reclamar lo nacional con tardía premura.

Quiero dejar de lado esa contabilidad de incoherencias, que abundan cuando la memoria es corta. Debajo de ellas late un problema más hondo, uno que hace del nacionalismo, de cualquier signo, una empresa atrapada en su propia imposibilidad, una utopía. No se trata de una tesis novedosa: amplio es el espectro de autores que han visto en el nacionalismo, desde sus orígenes como proyecto moderno, una criatura quimérica. No obstante, es su persistencia, su reinvención y su incipiente recuperación por una izquierda que hace poco lo excluía de su repertorio lo que urge a explorar sus entresijos.

La clave de la disección del nacionalismo que quiero enfatizar está en el rol que pretende darle a las tradiciones nacionales en sociedades donde la autonomía individual se expande como principio rector. Una tradición cumple su función -dar a una comunidad orientaciones normativas para la vida, un suelo que se pisa sin discutirlo, una batería estable de expectativas mutuas- sólo mientras no se la elige. Se la hereda, se la respira, se converge en ella porque a nadie se le ocurrió divergir. Pero en el momento en que una tradición se elige, cuando se la abraza como quien elige un corte de pelo o un género musical, deja de operar como tradición y pasa a ser una preferencia más en el catálogo de la identidad. Aquí está la tenaza: para que la tradición hiciera lo suyo tendría que no ser elegida, pero no ser elegida significa, hoy, renunciar a eso que valoramos intensamente: la autonomía respecto del propio proyecto de vida. O tradición de verdad, y entonces no la elegimos, sino que nos gobierna; o libertad de elegir, y entonces lo que elegimos ya no es tradición. No hay tercera puerta. O más bien: la tradición elegida es esa tercera puerta, y por eso una quimera que habita el catálogo del presente.

Ninguna ficción lo ha mostrado mejor este año que Yesteryear, la novela debut de Caro Claire Burke y uno de los fenómenos editoriales de la temporada. Su protagonista, Natalie, es una influencer tradwife: administra millones de seguidores con estampas de vida pionera, masa madre, rebaño, marido vaquero, el elogio incesante de la sumisión doméstica. Natalie vende tradición. El truco de Burke es simple: arroja a la influencer dentro de la tradición de verdad, el siglo XIX sin cámara ni patrocinador ni botón para cerrar sesión. Lo que Natalie elegía cada mañana no era la vida que padecen quienes de veras habitan una estructura que nunca escogieron. Era su maqueta, una casa de muñecas tamaño real. Sólo descubre lo que la tradición era cuando pierde el poder de elegirla, cuando el siglo se le cierra encima como una puerta sin manilla.

Burke -y también Emilia García en una reciente columna acerca del fenómeno tradwife– enfatizan cómo en la comercialización idílica de un supuesto rol femenino tradicional se ocultan las deudas pendientes con la carga del trabajo doméstico y el carácter opresivo de los roles tradicionales en donde imperan efectivamente. Sin embargo, este ángulo no agota el análisis del fenómeno tradwife. Una pregunta previa es por qué un rol tradicional de género puede tener algún atractivo para los miembros de la generación Z que lo consumen como contenido, y la manera en que lo tradicional se elige en las vitrinas virtuales de estilos de vida.

En estas preguntas quiero anclar una tesis: lo tradicional atrae precisamente porque, en la medida en que avanza la modernización y todo se vuelve objeto de elección desde una autonomía soberana y desorientada, las tradiciones parecen ofrecernos un descanso de lo que Durkheim llamaba el “mal del infinito”, la multiplicación insatisfacible del deseo ante la carencia de orientaciones normativas compartidas. Lo tradicional, en su naturalización de lo social, en su pretensión de ser como se debe ser sin poder ser de otra forma, entrega un trasfondo de orientaciones que no pueden y por lo tanto no deben ser elegidas, ofreciendo un ancla en la organización de la propia vida. Lo tradicional, al someternos, nos libera del agobio que produce nuestra libertad de elegir. Es por eso también que el proyecto ilustrado, en su afirmación de la autonomía individual, fue enemigo de las tradiciones: para Kant, la ilustración era un llamado a salir de la cómoda minoría de edad que descansaba en la autoridad tradicional. Y es por eso también que lo trad, ofrecido en un mercado de estilos de vida, diluye su carácter tradicional en el acto mismo de ofrecerse, y así se vuelve incapaz de curar la anomia que motivaba su atractivo. Cuando se puede entrar o salir de la tradición, editarla o preferirla en versión premium o lite, se vuelve objeto de elección. Se hace compatible con nuestra autonomía justo a costa de dejar de entregar lo que la hizo seductora. De pronto, nos vemos arrojados a la misma pregunta de la que quisimos escapar en su refugio: por qué elegir la tradición frente a sus alternativas.

Anthony Giddens anticipó un tratamiento sociológico de esta contradicción performática. En su caracterización de las sociedades tradicionales, la tradición valía porque no se discutía, no se la volvía un objeto de elección, sino que era inculcada y custodiada por guardianes a través de la repetición. De esa mudez heredada e impermeable a la reflexión sacaba su fuerza y engendraba sus efectos cohesivos y orientadores. Cuando en cambio sólo sobrevive si se la defiende con argumentos, si se la vuelve una posición entre otras sostenida por razones, ya se la ha destradicionalizado: se ha extirpado su naturaleza telúrica para envasarla y colgarla en la vitrina. Por eso el auge global de lo trad es, aunque se vista de reacción tradicionalista, la cosa más moderna que existe. Se elige ser tradicional, y elegir ser tradicional es un acto soberano del yo que clava su bandera sobre lo que en su hábitat natural era inexpugnable a su soberanía.

Lo nuevo es que este gesto parece estar dejando de ser patrimonio de la derecha. Y para medir la paradoja hay que recordar de dónde viene la izquierda que hoy abraza la bandera. Hace media hora esa misma izquierda empujaba, a través de la política de la identidad, el proyecto más ambicioso de soberanía sobre el yo que se haya intentado: la promesa de que cada cual puede editar su identidad hasta el último rincón, incluso allí donde las generaciones anteriores veían sustancia intocable: el cuerpo, el sexo, la estirpe, la pertenencia recibida. Nada quedaba del lado de lo dado si el yo no lo ratificaba primero como propio. Lo curioso es que ese mismo movimiento clamaba, a la vez, por el reconocimiento de identidades supuestamente no elegidas, inscritas en tramas de opresión que a uno lo preceden. La identidad se declaraba carga y se administraba como proyecto. Ese desdoblamiento es la marca de agua de la época, y explica por qué el repliegue actual hacia lo tradicional, hoy que arrecian las nuevas derechas, no es una conversión sino la misma operación con el signo cambiado.

Porque la izquierda chilena que ahora reivindica la chilenidad hace con la patria exactamente lo que antes hizo con el yo: la pondera, la elige, la esteriliza, y así la reincorpora a su repertorio. Y una patria que se toma del estante como se toma una estrategia comunicacional ya no es la patria que la palabra promete -el vínculo previo en el que uno se descubre arrojado-, sino su taxidermia. El reproche de fondo no es que mienta, como quieren los cazadores de incoherencias. Es que, aun siendo del todo sincera, lo que abraza no es una tradición y no puede serlo.

No es una rareza criolla: en España, Podemos ha trazado un arco similar al que observamos en el Frente Amplio. Su oferta inicial articuló demandas radicales, pero sacudida de las banderas y las siglas de la vieja izquierda. Bajo el paraguas de un populismo a la Laclau y Mouffe se ofrecieron a articular la multitud de identidades y fueron menos alérgicos a la plétora de proyectos de autoedición del yo que los partidos de izquierda tradicionales. Pero a renglón seguido, Podemos lleva más de una década intentando «resignificar» la bandera con fórmulas como «la patria es tu gente», y ese patriotismo declaradamente deconstruido, elegido como táctica, es la prueba más pura del asunto. Se puede resignificar cualquier cosa, pero lo resignificado, por definición, ya no significa lo que significaba.

Conviene entonces decir algo incómodo sobre la nación misma, y no sólo sobre quienes la eligen hoy. Porque el nacionalismo nunca fue el ancla sólida que ahora se estropearía al escogerlo: fue, desde su cuna decimonónica, un ancla fabricada. Benedict Anderson llamó a las naciones modernas “comunidades imaginadas”, hijas de la imprenta, que vinieron a ocupar el lugar de los grandes anclajes premodernos como el reino o la fe cuando estos se apagaron. Y entre nosotros, Mario Góngora lo dijo en clave propia en su Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile: la nación chilena no precedió al Estado, fue el Estado quien la forjó al calor de las guerras con los vecinos. La nación se vive como destino y se fabrica como proyecto: el mismo desdoblamiento de la tradwife, con dos siglos de antigüedad.

Y aquí está el nudo que lo corona todo. La convergencia que la tradición producía sola -nadie elegía el santo del pueblo ni el calendario de las fiestas- la nación moderna quiso replicarla y escalarla por medios artificiales, y tuvo relativo éxito mientras el menú de identidades fue estrecho. Pero en una sociedad donde cada cual está llamado a editar hasta el último rincón de su identidad, la probabilidad de que esas ediciones coincidan por sí solas en un mismo relato patrio se derrumba. No por rebeldía, sino por pura aritmética de la libertad y de la abundancia: cuando todo se elige y la prosperidad multiplica las opciones, coincidir deja de ser lo natural y pasa a ser el milagro. Al nacionalismo le quedan entonces sólo dos salidas.

O bien se diluye. La nación se adelgaza desde dentro por la floración de subidentidades que reclaman su sitio en el relato y ninguna se piensa antinacional: el plato típico con su versión vegana, el himno revisado para que a nadie ofenda, la cueca queer, la cueca punk y, en un extremo, la plurinacionalidad que se plasmó en el borrador de la Convención Constitucional. Nada de eso niega la patria de frente; simplemente la vuelve un paraguas cada vez más raído bajo el cual conviven elecciones eventualmente incompatibles, un contenedor formal vaciado de todo contenido sustantivo, porque cualquier contenido dejaría a alguien fuera. No es descabellado pensar que parte del voto del Rechazo en 2022 se alimentó de la oposición a horadar lo nacional a tal extremo.

O bien se impone. Si la convergencia ya no brota sola, hay que forzarla, y el único con fuerza para hacerlo es el Estado. Es lo que fue el nacionalismo español durante la dictadura franquista o -ya no en torno a la nación, sino respecto de la fe- lo que son los Estados fundamentalistas islámicos. Tradiciones impuestas con la bayoneta y, por ello, tradiciones que cumplen escasamente su rol orientador y cohesivo de manera espontánea.

Dilución o coerción. Convivencia dispersa o unidad decretada. Y las dos incoherencias con que abrí, la de la izquierda que ayer despreciaba la bandera y la de una derecha que quisiera refundar la nación por lo alto, son los dos cuernos de un mismo dilema, repartidos por temperamento. Cierta izquierda, por su ADN identitario, tira hacia el primero; cierta derecha, ante la misma erosión, hacia el segundo.

Ninguno de los dos cura lo que había debajo, que era el desamparo propio de la modernización. La primera salida deja al sujeto sin muralla; la segunda le levanta una que él sabe artificial, y que por saberla artificial no lo orienta, sólo lo aprieta. El ancla fabricada, o no ancla nada, o ancla por la fuerza; jamás hace lo que un ancla de verdad hacía, sostener sin que se note que sostiene. Es también, en el fondo, lo que Carlos Peña ha venido diciéndole a esta generación a la que una cultura entera invita «a editarse a sí misma, a inventarse, a elegir su propia vida»: que ese peso de elegirlo todo, hasta la propia identidad, es precisamente lo que ninguna tradición podía soportar sin dejar de serlo.

Todo esto vuelve especialmente instructivo el nacionalismo que propone Hugo Herrera, porque es de los pocos que se toma el problema en serio y rechaza, con razón, la patria de vitrina. Herrera no quiere una chilenidad de pulsera elegida entre estilos de vida: añora el nacionalismo decimonónico, el que se impulsa desde el Estado mediante obras que integran al país por sobre el cálculo económico: escuelas, universidades, ferrocarril, la dispersión convertida en pertenencia, como escribió hace unos días en El Mostrador. Es un crítico lúcido de la fragmentación de intereses privados y competitivos que, a su juicio, el neoliberalismo de la dictadura dejó como herencia, y reclama revitalizar la idea de nación como aquello que hace posibles el sacrificio compartido, la solidaridad y el reconocimiento mutuo. Contra la patria de los influencers, la patria como obra común.

El diagnóstico es potente, pero hay un desajuste en el corazón del remedio. El nacionalismo que Herrera evoca -aquel con el que, según el propio Góngora que él invoca, se construyó Chile- no fue en su origen un antídoto contra la mercantilización de la vida, sino un aliciente de obediencia civil ante la caída del imperio español y la amenaza del caos institucional y los caudillismos locales, fraguándose a través de guerras en las que supo movilizar contingentes más allá de sus lealtades locales. Para Góngora y la historiografía conservadora, la construcción de la nación se hizo en continuidad y no en conflicto con las tradiciones locales del orden hacendal de la colonia. Pero la Nueva Historia Social y la historiografía regionalista han argumentado convincentemente que el Estado de Chile se construyó en parte en antagonismo con las tradiciones y comunidades locales, y con las culturas y proyectos regionales, especialmente los de Concepción y Coquimbo.

Es por ello que el nacionalismo nunca fue ni puede ser un proyecto armonizador de los intereses particulares en una «experiencia cotidiana de integración y solidaridad» (Herrera). Unifica en algunas dimensiones y divide en otras, ensalza algunas tradiciones y destruye otras, eleva algunos territorios y arrasa otros, idealiza algunas figuras y denigra o invisibiliza a otras. Siempre se puede imaginar un nacionalismo ecuánime y parejo, pero nunca ha tenido efectivamente ese tenor. Y en su avance por la historia, la nación fue precisamente un gran disolvente de esos mundos pequeños, una comunidad imaginada montada por encima de las comunidades reales para arrancar a los hombres de su horizonte local y movilizarlos en empresas que lo excedían: la campaña militar, la ocupación del territorio, la escuela uniforme. El nacionalismo moderno no vino a salvar la tradición; vino a nacionalizarla, es decir, a vaciar las tradiciones de su localidad para abstraerlas, editarlas y yuxtaponerlas al servicio de empresas que rebasan toda población local.

Pero en su avance modernizador el nacionalismo transforma el sustrato que lo hizo posible, destradicionalizando a la sociedad. Ese nacionalismo conector, al triunfar, facilitó la modernización, y la modernización trajo el mercado, la multiplicación de opciones, los estilos de vida en la vidriera, la autonomía individual como principio expansivo. El nacionalismo primero atacó, integró y manipuló las tradiciones locales para movilizar proyectos de escala nacional. Pero al lograr su cometido modernizador destradicionalizó la sociedad entera, erosionó su propia base y fue depositando, poco a poco, nuestros proyectos de vida en nuestras propias manos, libres, pero también desorientadas y desoladas, con el mercado como medio de interacción abstracta. Por eso el nacionalismo es un proyecto utópico que se diluye en su éxito: cuanto más integra, más moderniza; cuanto más moderniza, más disuelve el suelo tradicional del que escoge su repertorio. Y cuando, ya tarde, se lo añora y se lo elige como cura del desamparo, se desvanece en el acto mismo de elegirlo, porque una patria escogida es lo contrario de una patria heredada.

Habría que dejar entonces al nacionalismo denso descansar en su tumba: extrajo y mutiló las raíces de esta tierra para alimentar un proyecto modernizador que las volvió hidropónicas. Celebremos quienes queramos la patria como un ideal liviano -como sugirió recientemente en una columna Max Jara-, “solo por ser 18”, para alinearnos en torno a nuestra soberanía territorial y quizás para algo más. Extraigamos de ella estos servicios cálidos pero modestos. Pero no insistamos en convertirla en el proyecto salvador del desamparo moderno. Porque esa insistencia tiene dos desenlaces, y ninguno es la comunidad soñada. En el mejor de los casos nos condena al rubor del cosplay multiplicado: el huaso o el roto -en versión omnívora o vegana-, la tradwife, la tradición vuelta disfraz de temporada. Son las tradiciones nacionales vendidas y compradas como estilos de vida. En el peor, el calor de la tradición se enciende por decreto, y la mano visible del Estado que reparte pertenencia resulta ser la misma que castiga a quien no la siente.

Ninguna de las dos rutas alcanza la comunidad soñada, porque esa comunidad fue siempre una utopía: el suelo firme que sólo existe mientras nadie lo elige. Aceptémoslo con serenidad y hagamos de la patria un ideal liviano -cálido, ocasional, sin pretensiones de rescate-, en vez de exigirle que nos salve de una intemperie que ella misma ayudó a crear.