Que los ricos sean más ricos para que los pobres sean menos pobres

La frase que da título a esta columna es una de esas que, a fuerza de repetirse, han dejado de oírse: circula con la naturalidad de una verdad evidente. Conviene, por eso mismo, examinarla sin furia y sin entusiasmo.

Lo primero que sorprende es su gramática. El rico se vuelve «más rico» —intensificación afirmativa, plenitud creciente—; el pobre se vuelve «menos pobre» —mera atenuación de una negación—. Aun en su escenario más favorable, la fórmula no promete al pobre un bien propio: le promete una rebaja en su carencia. Hay sujetos cuya suerte se mide en sí misma y otros cuya condición se mide por la sustracción de su miseria. La frase no lo dice; el idioma sí.

La fórmula es la coronación de un supuesto más vasto, instalado con tal eficacia en la mentalidad burguesa contemporánea —y burguesa, aquí, no es insulto sino descripción— que ha vuelto invisible su carácter de supuesto: que la prosperidad material es el bien sin más; que la única discusión legítima es cómo producirla y, eventualmente, cómo distribuirla. Lo demás, dijo memorablemente un expresidente, «es música». La frase es honesta. Describe con exactitud el horizonte en que se mueven hoy casi todos los bandos: unos quieren crecer, otros quieren repartir.

Aristóteles habría desconfiado del consenso. En el primer libro de la Política distingue dos artes que solemos confundir. La administración de la casa —la oikonomía— procura lo necesario para vivir bien, y tiene un límite natural porque las necesidades humanas lo tienen. El arte de acumular dinero por el dinero mismo —la crematística— no conoce término, pues confunde el medio con el fin. Quien la practica vive como si el sentido de la existencia fuera multiplicar la moneda, e instrumentaliza todo lo demás para servirla. La distinción tiene veinticuatro siglos y resiste, sospechosamente bien, el paso del tiempo.

Tomás de Aquino, retomando al griego, observó que ninguna riqueza puede ser fin último, porque toda riqueza es por su naturaleza para otra cosa: la natural, para sostener el cuerpo; la artificial —el dinero—, para facilitar el intercambio. Buscar la felicidad en ella es buscarla en un signo de un signo. De ahí, anotaba, que el deseo de riqueza, cuando se la persigue como fin, se vuelva infinito y, al colocar la riqueza en ese lugar, se la inviste de una sed que ningún monto colmará. Cualquiera que haya observado, sin moralismo, la dinámica íntima de la acumulación contemporánea reconocerá la descripción.

Se dirá, con apariencia de sentido común, que la observación tomista pertenece a otro siglo: hoy el dinero no es un mero signo para facilitar el intercambio. Es reserva de valor, unidad de cuenta, instrumento de inversión, activo especulativo, palanca de poder, signo de estatus. La objeción parece definitiva. Examinada de cerca, sin embargo, no toca el argumento.

Considérense, una por una, las funciones supuestamente nuevas. La reserva de valor —ahorrar, atesorar— es intercambio diferido: se conserva valor para usarlo después; quien guarda dinero sin propósito alguno, ni remoto ni eventual, de emplearlo jamás, está precisamente en el caso patológico que Aristóteles describió bajo el nombre de avaricia. La unidad de cuenta es medición para qué: para comparar valores en intercambios actuales o posibles; sin transacciones reales o concebibles, la unidad mide nada. La inversión es entrega de capital con vistas a un retorno, pero el retorno —¿qué es sino más dinero, que a su vez se gastará, reinvertirá o atesorará para futuros intercambios?—. El especulador compra para vender; su ganancia es enteramente futura capacidad de compra. Y el estatus que confiere una fortuna no proviene de los billetes en sí —que son trozos de papel o registros en un servidor— sino del poder de adquirir que esos billetes representan: el prestigio del rico es enteramente parasitario de la función de cambio del dinero. Suprímase mentalmente esa función, y el millonario queda con un montón de papel impreso de valor cero: el dinero que no puede ser cambiado por absolutamente nada, ni hoy ni mañana, deja simplemente de ser dinero. Es esto lo que Tomás quería decir al llamarlo «signo de un signo»: signo del valor de las cosas que pueden cambiarse por él.

Hay, también, una ironía que conviene señalar. La objeción —»hoy el dinero ya no es sólo medio de cambio»— suele presentarse como evidencia de que la teoría clásica ha caducado. En rigor, prueba lo contrario. Cuando Aristóteles distinguió la oikonomía de la crematística, no estaba describiendo dos prácticas igualmente legítimas: estaba advirtiendo contra una desviación. Su tesis era que el dinero perseguido como fin en sí —como reserva infinita, como pura acumulación, como objeto último del deseo— constituye una perversión de su naturaleza. La modernidad financiera no ha inventado una nueva función del dinero; ha industrializado, masificado y dignificado teóricamente la perversión. El especulador profesional, el atesorador compulsivo, el inversionista que mide su biografía en rentabilidades: son todas figuras que el griego habría reconocido sin esfuerzo, sólo que multiplicadas por mil y provistas, ahora, de una legitimidad cultural que en su tiempo no tenían.

La objeción, entonces, no refuta el argumento clásico: lo verifica empíricamente. Confunde la frecuencia de la desviación con su naturaleza. Que casi todos hagan algo no lo convierte en bueno; lo convierte, a lo sumo, en epidémico. Y la epidemia no cura la enfermedad: la propaga.

Y tal enfermedad es aún más delicada: para Tomás, los bienes que sobreabundan en algunos se deben —no en un futuro hipotético, sino ahora y por derecho natural— al socorro del necesitado. La doctrina del chorreo opera la inversión exacta: postula que la justicia debida ahora se entregará después, como subproducto del crecimiento. Convierte una exigencia presente en una promesa diferida, y traslada al pobre el costo del aplazamiento. Es, dicho en simple, un arreglo ventajoso, pero para una de las partes.

Además, si el bienestar del pobre depende del enriquecimiento previo del rico, entonces el pobre queda funcionalmente subordinado al apetito del otro. La amistad clásica exigía tratar al prójimo como fin; la lógica del derrame, sin proponérselo, lo trata como argumento. Bonum est diffusivum sui, decía Tomás: el bien se difunde por su propia naturaleza, no porque a alguien le convenga difundirlo. Cuando el bien al pobre se vuelve efecto colateral de la codicia o industria ajena, ha dejado de ser bien en el sentido en que la palabra significaba algo.

Queda, finalmente, la confusión de siempre: la de identificar el bien común con la suma agregada de prosperidades individuales. Aristóteles y Tomás distinguieron las dos cosas. El bien común no es un total: es una forma de vida compartida, que incluye la justicia entre los ciudadanos, la amistad cívica, la educación de las virtudes, la concordia. Una sociedad puede tener un PIB creciente y, al mismo tiempo, destruirse como comunidad, si el modo en que ese crecimiento se distribuye corroe los lazos de confianza o consagra jerarquías que humillan. La experiencia chilena reciente, con sus cifras macroeconómicas honorables y sus estallidos no del todo explicables por ellas, ofrece una verificación que ningún análisis puramente económico cubre con holgura.

Nada de esto invita al desprecio de la necesaria prosperidad material: las riquezas son bienes relevantes, sólo que imperfectos y peligrosos sin la virtud que los ordene. Pero abramos los ojos:  la frase «los ricos más ricos, los pobres menos pobres» no es la conclusión de un razonamiento, sino la confesión involuntaria de una mentalidad que ha puesto a la riqueza en el lugar que antes ocupaban otras cosas, y que ha aprendido a llamar «música» a casi todo lo que antes se llamaba vida común.