En el contexto chileno, estas tendencias liberticidas tienen su expresión en aquellas fuerzas que propugnan la formación de una asamblea constituyente y un orden constitucional que le abra las puertas al poder irrestricto de la mayoría.
Publicado el 19.03.2016
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Un conflicto siempre actual

Durante estos últimos tiempos hemos visto, reiteradamente, el uso de mecanismos electorales de corte democrático para crear un poder prácticamente ilimitado que amenaza, deteriora o incluso arrasa las libertades fundamentales de las personas. Los ejemplos son muchos, pero baste nombrar aquí la involución autoritaria de Rusia y otros países que formaron parte de la Unión Soviética o de su órbita de influencia, el surgimiento de una democracia populista y autoritaria en Venezuela y su fuerte proyección, hoy afortunadamente en declive, sobre el horizonte político latinoamericano, y los intentos sistemáticos de los movimientos islamistas de usar la vía electoral para imponer regímenes cuyo propósito explícito es erradicar las libertades civiles y políticas. Estos son sólo algunos ejemplos recientes de un uso de la democracia contra la libertad que, en su forma acabada, termina destruyendo cualquier apariencia de proceso electoral abierto y competitivo, tal como nos lo recuerdan las experiencias del nazismo en la Alemania de los años 30 y del fundamentalismo iraní a partir de la revolución de 1979.

En el contexto chileno, estas tendencias liberticidas tienen su expresión en aquellas fuerzas que propugnan la formación de una asamblea constituyente y un orden constitucional que le abra las puertas al poder irrestricto de la mayoría. Este es el verdadero núcleo del debate constitucional que se ha abierto en Chile. Todo el resto es, en realidad, de importancia secundaria y no debe confundirnos acerca de lo que está en juego: la existencia de una democracia basada en la libertad de las personas o de una democracia que pueda arrasarla.

Como tal, esta lucha entre dos formas opuestas de concebir la democracia ha estado presente desde el comienzo mismo de la democracia. Por ello quiero, aunque sea sumariamente, invitar al lector a acercarse a algunos hitos significativos de la historia de este conflicto y de la compleja relación existente entre democracia y libertad.

Antígona y los límites del poder

Para los creadores de la democracia, los atenienses del siglo V a. C., esta forma de gobierno replanteaba, a su manera, un problema profundo y permanente: el del uso legítimo y los límites del poder, independiente de si éste fuese autocrático, aristocrático o democrático. Por ello mismo es que los ciudadanos atenienses asistieron conmovidos, durante el festival dedicado a Dionisio en marzo o abril del año 441 a. C., al estreno de una de las obras más descollantes del arte escénico clásico: la Antígona de Sófocles.

Como se sabe, la obra de Sófocles dramatiza un antiguo relato: la tragedia de Antígona, hija de Edipo, el desgraciado rey de Tebas que matará, sin saberlo, a su padre (Layo) y desposará a su madre (Yocasta). La maldición que pesa sobre Edipo se cernirá también sobre sus hijos. Los dos varones, Eteocles y Polinices, mueren uno a manos del otro. Etéocles defendiendo a Tebas, Polinices atacándola. De esa manera, Creonte, el hermano de Yocasta, pasa a ser rey de Tebas y decreta la realización de solemnes honras fúnebres para Eteocles así como el abandono del cuerpo de Polinices, el traidor a la patria, “a merced de las aves que busquen donde cebarse”.

Esa es la situación que deben enfrentar las dos hijas de Edipo y hermanas de los fallecidos, Ismene y Antígona. La prohibición de Creonte no era inusual en situaciones bélicas y casos de traición, pero la misma no debía aplicarse a Ismene y Antígona, obligadas por preceptos ancestrales a hacerse cargo de los ritos funerarios de su hermano fallecido, con independencia de las circunstancias de su muerte.

Ante ello, Antígona elige el deber y desafiar el edicto del rey, sabiendo que de esa manera se condenaría a morir lapidada, que es el castigo que Creonte había decretado para quienquiera que desafiase su mandato. Sin embargo, Antígona también podría haber optado por acomodarse al poder y seguir viviendo, como lo hace Ismene argumentando que “no hay que perseguir lo imposible”. Para Antígona, la decisión es clara y no teme a sus consecuencias. Sus palabras a Ismene no dejan duda de ello: “Salva tu vida, no te envidio al conservarla (…). Tu has elegido vivir; yo, en cambio, he escogido morir.”

Antígona, indefensa en medio de su soledad, se enfrenta al poder. Creonte la increpa y le pregunta por qué ha osado desobedecer la ley por él dictada. Antígona responde da la siguiente manera:

“Porque no era Zeus quien me la había decretado, ni la diosa Justicia, compañera de los dioses subterráneos, le dictó nunca este tipo de leyes a los hombres. Y no creía yo que tus decretos, siendo sólo un mortal, tuvieran tanta fuerza como para poder pasar por encima de las leyes no escritas, inmutables, de los dioses: su vigencia no es de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe a qué tiempos se remontan”.

Con ello, Antígona formulaba el principio básico acerca de los límites y la legitimidad del poder que animaría, unos 22 siglos después, tanto la Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776) como la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la Asamblea Nacional francesa (1789): que los gobiernos legítimos se instituyen con la finalidad de reconocer y garantizar ciertos derechos inalienables y que cuando no lo hacen se transforman en tiránicos y los pueblos tienen derecho a resistirlos, reformarlos o abolirlos. A Antígona, sin más fuerzas que las de su determinación y su frágil cuerpo, no le quedaba sino el deber de no obedecer a un poder que se permitía no respetar límite alguno, violando incluso aquellas normas que preceden a todo Estado y que deben condicionar el gobierno de cualquier soberano ya que no son “de hoy ni de ayer, sino de siempre”.

Ese fue el mensaje que tocó profundamente la sensibilidad de los atenienses del siglo V a. C. y ello tenía una razón evidente. Vivían el momento culminante de la Atenas clásica y su democracia directa, pero estaban plenamente conscientes de que también la democracia, como todo poder, podía extralimitarse y convertirse en una amenaza contra principios que ningún gobernante debe vulnerar. Era el momento de Pericles, el más célebre de sus estadistas, aquel que por su enorme prestigio dominaría prácticamente sin contrapeso la escena política ateniense durante decenios, a tal punto que uno de sus contemporáneos y gran admirador suyo, el célebre historiador Tucídides, llegaría a decir que Atenas era “una democracia de nombre pero, de hecho, estaba gobernada por su primer ciudadano”. Por ello mismo es que era tan importante recordarles a los atenienses y, no menos, a su “primer ciudadano” los límites que todo ejercicio del poder debe respetar para no perder su legitimidad y transformarse en tiránico, aunque fuese una tiranía de o a nombre de la mayoría.

República, democracia y oclocracia

La preocupación por el uso ilegítimo del poder, incluyendo las formas democráticas y, no menos, la tentación de un gobierno respaldado por una mayoría de no aceptar ningún tipo de restricciones a su poder siguió estando, por largo tiempo, muy presente en el mundo clásico.

Polibio, el célebre historiador romano del siglo II a. C., usó el concepto de “oclocracia” o gobierno de la muchedumbre (de oclos: muchedumbre, plebe, populacho) para designar este mayoritarismo desaforado y tiránico, propio de las multitudes guiadas por demagogos que buscan el poder ilimitado. Según Polibio, “no es democracia aquella en que el populacho es árbitro de hacer cuanto quiera y se le antoje, sino en la que prevalecen las costumbres patrias de venerar a los dioses, respetar a los padres, reverenciar a los ancianos y obedecer a las leyes” (Historias, tomo II, libro II:2). Esto no es otra cosa que una reiteración del mensaje de Antígona acerca del principio de legalidad que hace legítima a la ley y al ejercicio del poder.

Esta distinción entre ley, en cuanto voluntad del gobernante o de la mayoría de turno, y legalidad, como conjunto de principios superiores y derechos inalienables, llegaría un día a ser el fundamento del pensamiento liberal moderno, tal como se recoge en el concepto de “rule of law”, que es la base del constitucionalismo anglosajón. Es decir, ya los grandes pensadores de la Antigüedad habían llegado a la conclusión que Friedrich Hayek resumiría de la siguiente manera en Derecho, legislación y libertad (cap. XII): “cuando las instituciones democráticas no están limitadas por la tradición de la primacía del derecho (rule of law), conducen no sólo a la ‘democracia totalitaria’, sino con el tiempo también a la ‘dictadura plebiscitaria’.”

Por su parte, Aristóteles reservaba el término democracia para designar una perversión o forma “extrema y demagógica” del gobierno mayoritario o república, que sólo velaba por el interés de una parte de la sociedad, aunque fuese mayoritaria, y no por el bien común. Por el contrario, tal como dice en el libro III de Política, “cuando la mayoría gobierna mirando por el bien común, recibe el nombre común a todos los regímenes políticos: república (politeia)”.

Es interesante recordar, por su gran influencia futura, el conjunto de la argumentación de Aristóteles y su tipología de los regímenes políticos (monarquía, aristocracia y república) y sus posibles degeneraciones (tiranía, oligarquía y democracia):

“Desviaciones de los citados regímenes son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía, en efecto, es una monarquía orientada al interés del monarca; la oligarquía, al de los ricos, y la democracia, al interés de los pobres. Pero ninguna de ellas presta atención a lo que conviene a la comunidad”.

Según Aristóteles, la degeneración de la república se debe principalmente “a la falta de escrúpulos de los demagogos” que “llegan hasta el extremo de decir que el pueblo es señor incluso de las leyes”. Esta última afirmación puede parecernos sorprendente ya que en la concepción hoy imperante de democracia el pueblo es, justamente, “el señor de las leyes”, es decir, el poseedor de una soberanía absoluta e ilimitada. Sin embargo, para Aristóteles, como también para la Antígona de Sófocles, siempre deben existir limitaciones a todo poder soberano, es decir, la mayoría no puede, sin destruir su propia legitimidad y con ella la del sistema republicano, hacer “cuanto quiera y se le antoje”, usando las certeras palabras de Polibio.

Justamente la falta de respeto por estos límites y la embriaguez del poder total llevó a la democracia ateniense a sus peores crisis, como la ocasionada por la condena colectiva a muerte de sus generales después de la victoria en la batalla naval de las Arginusas el año 406 a. C. A pesar de la ilegalidad manifiesta de semejante proceder, señalada entre otros por Sócrates, la asamblea no trepidó en llevar a cabo su designio en un ambiente de linchamiento donde, según recuerda Jenofonte en las Helénicas, “la masa gritaba que sería terrible que alguien impidiera hacer al pueblo lo que deseaba”, incluso violar la ley y los preceptos ancestrales. Era la democracia directa asamblearia en su peor expresión y el precio de tal exceso sería extraordinariamente alto: la derrota de Atenas, privada de sus generales más competentes, en la batalla naval de Egospótamos, que cierra la larga guerra del Peloponeso con la victoria espartana y el fin de la época de oro de Atenas.

El drama de la democracia ateniense sería resumido de manera insuperable por el historiador inglés Lord Acton en su célebre disertación sobre la historia de la libertad en la Antigüedad dictada en 1877:

“La posesión del poder ilimitado, que corroe la conciencia, endurece el corazón y confunde el entendimiento de los monarcas, ejerció su influencia desmoralizadora sobre la ilustre democracia de Atenas. Malo es ser oprimido por una minoría, pero peor es serlo por una mayoría, porque en el caso de las minorías existe en las masas un poder latente de reserva que, de ser activado, pocas veces es resistido por la minoría. Pero cuando se trata de la voluntad absoluta del pueblo, no hay recurso, salvación, ni refugio”.

Hacia la modernidad: Democracia, tiranía y límites del poder

Los avatares de la experiencia democrática ateniense le dieron, por largo tiempo, un sentido fuertemente negativo a la misma palabra democracia. En el pensamiento medieval, democracia era comúnmente sinónimo de tiranía del populacho, tal como se refleja en la célebre frase de Tomás de Aquino (siglo XIII) sobre la democracia como un mal gobierno en el que “la junta de los plebeyos por su muchedumbre oprime a los más ricos, y entonces todo el pueblo será como un tirano” (Del gobierno de los príncipes, libro I, cap. I). De esa misma manera entendía James Madison la “democracia pura” o directa –a la que contraponía la república o, como se diría después, la democracia representativa–, tal como se expresa en su contribución de 1787 al número 10 de El federalista: “esas democracias han sido siempre espectáculos de turbulencia y de discordia; siempre se han mostrado incompatibles con la seguridad personal o los derechos de propiedad; y, en general, sus vidas han sido tan cortas como han sido violentas sus muertes”. Incluso Rousseau la considera, en El contrato social (libro III, cap. IV), como una forma utópica y no deseable de gobierno, que sólo podría funcionar bien en “un pueblo de dioses”:

“Añadamos a esto que no hay gobierno que esté tan sujeto a las guerras civiles y a las agitaciones intestinas como el democrático o popular (…) Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”.

Como sintetiza Giovanni Sartori en ¿Qué es la democracia?, después de la muerte definitiva de la democracia ateniense el 323 a. C., “no sólo desaparece la palabra sino también la cosa. Durante casi dos mil años ya casi no se habló de ‘democracia’, y cuando era recordada la palabra era para usarla de modo derogatorio (…) el rechazo de la palabra democracia hasta el siglo XIX prueba hasta qué grado la caída de la democracia antigua fue memorable y definitiva”.

Lo que, sin embargo, no había muerto era la discusión planteada por Sófocles en su Antígona sobre los límites del poder o del soberano. Un connotado ejemplo de ello lo encontramos en la obra más célebre del ya mencionado Tomás de Aquino, que relanza con fuerza el pensamiento político aristotélico y la idea del necesario sometimiento del soberano, para ser legítimo, a la búsqueda del bien común y a lo que él llama “leyes naturales”. Así, en la Suma Teológica (parte I/II, cuestión 95) resume la problemática de la validez de la “ley positiva” haciéndola dependiente de su concordancia con la “ley natural”: “Por lo tanto, la ley positiva humana tiene fuerza de ley en cuanto deriva de la ley natural. Y si en algo está en desacuerdo con la ley natural, ya no es ley, sino corrupción de la ley”. A su juicio, ninguna autoridad, por más legítima que sea, es absoluta, sino que está siempre bajo el imperio de esa legalidad universal e imperecedera que es el derecho natural (ius naturale). De ello derivan sus célebres argumentos sobre la degeneración del poder y su transformación en tiranía así como sobre la voluntad de rebelión que la tiranía necesariamente suscita. Las tiranías tienden, por ello, a ser breves y su final triste, como dice en Del gobierno de los príncipes. Eso, fuera del castigo que espera a los tiranos en el más allá, donde los gobernantes que no se atengan a “la ley de la justicia” serán duramente juzgados y “los poderosos poderosamente sufrirán tormentos”.

La Escuela de Salamanca (siglo XVI y primera mitad del XVII) hizo del conflicto potencial entre ley natural (acorde a la naturaleza humana) y ley positiva (del soberano) el eje de su célebre crítica al poder omnímodo de los monarcas, estableciendo, además, que la soberanía reside originalmente en el pueblo y sólo de manera derivada y condicionada en los reyes. Este punto de vista, radicalmente opuesto a la doctrina de la delegación directa de la soberanía de Dios a los monarcas, lo sintetizó en 1538 –en presencia del propio Carlos V– el famoso “Doctor Navarro”, Martín de Azpilcueta, al decir: “El reino no es del rey sino de la comunidad, y el mismo poder real es por derecho natural de la comunidad y no del rey; y por tanto no puede la comunidad abdicar de ese poder”. Ese es el punto de vista que luego elaborarán ampliamente otros miembros destacados de la Escuela de Salamanca y, en especial, el célebre jesuita Francisco Suárez. En sus versiones más radicales, como la del jesuita Juan de Mariana, el soberano que “desprecie las leyes del deber y del honor a las que está sujeto por razón de su oficio”, como dijo en De rege et regis institutione (1598), se convierte en tirano y puede ser legítimamente asesinado.

La democracia por la libertad

Estos desarrollos doctrinales apuntaban hacia aquellos principios que John Locke recogería en la obra fundacional del liberalismo moderno: el Segundo tratado sobre el gobierno civil  de 1690. Su punto de partida es la soberanía popular, el consentimiento de los gobernados y la limitación de todo poder, cuya finalidad no debe ser otra que proteger la vida, la libertad y la propiedad de los ciudadanos. Nadie está por encima del fundamento mismo de la vida social: “Así, la ley de naturaleza permanece como regla eterna a la que han de someterse todos los hombres, tanto los que son legisladores como los que no lo son.” La violación de esa ley natural o de las leyes positivas que enmarcan su mandato implica la pérdida de la legitimidad del gobernante. El soberano, independientemente de quien sea, que actúa de esa manera “estará traicionando su misión”, cayendo en la tiranía (“la tiranía es un poder que viola lo que es de derecho”) y dando origen al derecho a resistirlo. En ese caso, con palabras del párrafo final del tratado, “el poder revierte a la sociedad, y el pueblo tiene el derecho de actuar con autoridad suprema”.

Estas son las ideas que el año anterior (1689) habían quedado reflejadas en el célebre Bill of Rights, que es la carta fundamental del parlamentarismo británico moderno. En concordancia con la idea ya defendida por Antígona del poder sometido a la legalidad o conjunto de derechos y preceptos que vienen de antaño, esta carta de derechos se establece no como una nueva ley, inventada por rey, una asamblea o quien sea, sino como una reivindicación y confirmación de los “derechos y libertades ancestrales” del pueblo inglés: “vindicating and asserting their ancient rights and liberties”.

Esta concepción encontrará su formulación más célebre y completa en el preámbulo de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos redactada por Thomas Jefferson en 1776 (las cursivas son mías):

“Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se vuelva destructora de estos principios, el pueblo tiene derecho a reformarla o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que base sus cimientos en dichos principios, y que organice sus poderes en forma tal que a ellos les parezca más probable que genere su seguridad y felicidad”.

La aplicación práctica de estos principios llevó a los padres de la primera gran democracia moderna a reflexionar ampliamente sobre la necesidad de la democracia (o república, como preferían decir siguiendo a Aristóteles) de autolimitarse y dividir el poder para no transformarse en un arma de una parte de la sociedad contra la otra y, por lo tanto, en enemiga de la libertad.

Thomas Jefferson, en sus Notas sobre el Estado de Virginia de 1785, acuñó el término “despotismo electivo” (“elective despotism”) para señalar el peligro que implicaba la concentración del poder aunque fuera en manos de los representantes democráticamente electos por el pueblo. Para él, la concentración del poder era, en sí misma, “la definición del gobierno despótico” y por ello había que crear, siguiendo a Montesquieu, un gobierno “no solo fundado en los principios de la libertad, sino en el cual los poderes del gobierno deberían estar divididos y balanceados entre diversas magistraturas de una manera tal que ninguno pueda transgredir los límites legales sin ser efectivamente controlado y limitado por los otros”.

James Madison, que cita largamente este texto de Jefferson en su escrito federalista número 48, dará en el escrito 51 su famosa versión de la respuesta jeffersoniana. En vez de apelar al altruismo u a otra virtud similar, es la ambición la que debe ser movilizada para limitar el poder: “La ambición debe ser usada para contrarrestar la ambición”. Este razonamiento es parte de la amplia discusión sobre los peligros de la opresión mayoritaria desarrollada por Madison en los Escritos federalistas. A su juicio, lo importante es “no solamente defender a la sociedad contra la opresión de sus gobernantes, sino también defender a una parte de la sociedad contra la injusticia de la otra parte”, especialmente si esa parte está en mayoría.

La solución a la que arribaron los constituyentes estadounidenses fue la creación de un complejo sistema constitucional de división del poder y “checks and balances” (controles y contrapesos) entre las distintas instancias gubernativas, complementado por un carta de derechos individuales (Bill of Rights) de rango constitucional. Este conjunto de protecciones contra la acumulación del poder y los humores temporales de la mayoría fue, a su vez, resguardado por la exigencia de altísimas mayorías calificadas para poder efectuar cambios constitucionales. Para ser aprobada, una enmienda constitucional debe reunir el voto favorable de dos terceras partes de cada cámara del Congreso y ser ratificada por tres cuartas partes de los estados de la Unión. De esta manera, se amarraba la república democrática al mástil de la constitución a fin de protegerla de sus propias tentaciones autoritarias y liberticidas. Por ello es que durante los últimos dos siglos apenas se han aprobado quince enmiendas a la Constitución de los Estados Unidos.

Este conjunto de preocupaciones recibió su formulación más célebre con el concepto de “tiranía de la mayoría”, acuñado originalmente por John Adams en 1788. En ese mismo tenor, Edmund Burke escribía lo siguiente en 1790 a propósito de la Revolución Francesa: “La tiranía de una multitud es una tiranía multiplicada”. Se trataba, en el fondo, de nuevas formas de denominar lo que Polibio había llamado oclocracia. Sin embargo, sería Alexis de Tocqueville quien, en el primer volumen de su célebre obra sobre la democracia en Estados Unidos (1835), popularizaría la expresión tiranía u omnipotencia de la mayoría, dándole un sentido que no sólo apunta a las mayorías electorales sino al peso opresivo de la homogeneidad de pensamiento y costumbres. En todo caso, lo más temible de esta forma democrática de tiranía es que podía ser perfectamente legal, fluyendo de la voluntad legislativa de la mayoría y asumiendo, por lo tanto, la forma de un despotismo legal.

La democracia contra la libertad

Ahora bien, mientras que en Estados Unidos se problematizaba el uso del poder bajo la democracia y se buscaban frenos para contener sus posibles excesos, en la Francia revolucionaria se desarrollaría la primera versión moderna de una democracia que no está puesta al servicio de la libertad de los individuos sino de fines colectivos que, en nombre de ideales superiores, la aplastarán. Así, frente a la democracia republicana o liberal estadounidense surgiría la democracia jacobina o “totalitaria” (usando la conocida expresión de Jacob Talmon) que en los años 1793-94 hará estragos en Francia bajo el liderato de Robespierre y el incesante uso de la guillotina.

Si la gran fuente inspiradora de los padres de la constitución estadounidense fue John Locke y la primacía de las libertades individuales, la fuente inspiradora de los revolucionarios franceses más radicales será Jean-Jacques Rousseau y su idea de la primacía de un ente colectivo: la república, la nación, la patria, la comunidad o “le peuple” (en singular y no en plural con en “the people”). Este colectivo constituiría, con las palabras de Rousseau en El contrato social (1762), “una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros” y “así como la naturaleza le ha dado al hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos”. Este cuerpo político tendría, supuestamente, una voluntad “única e indivisible”, la famosa “voluntad general”, que interpreta los “verdaderos intereses” de los miembros de la sociedad pero no considerados como individuos sino como partes orgánicas de un todo. Ambas voluntades no sólo son diferentes sino, tal como lo expresa Rousseau, “frecuentemente surge una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general: ésta sólo atiende al interés común, aquella al interés privado”.

Esta voluntad general no es, sin embargo, algo evidente. Debe, por ello, ser correctamente interpretada y enseñada de acuerdo a una razón no siempre accesible para la gente común:

“Por sí mismo, el pueblo quiere siempre el bien, pero, por sí mismo, no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la guía no es siempre esclarecido. Se necesita hacerle ver los objetos tales como son, a veces tal como deben parecerle; mostrarle el buen camino que ella busca; protegerla de las seducciones de las voluntades particulares (…) Todos tienen igualmente necesidad de conductores. Es preciso obligar a los unos a conformar su voluntad con su razón; es necesario enseñarle a los otros a conocer lo que desean”.

Ese es el papel que Rousseau le atribuye a “el legislador”, el gran demiurgo de los pueblos y creador de un hombre nuevo portador de la voluntad general. Por ello, el legislador “debe sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; de transformar a cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del cual recibe en cierta manera la vida y el ser; de alterar la constitución del hombre para fortalecerla”.

Estamos aquí ante la fatídica idea del “hombre nuevo” y una anticipación de lo que sería el marxismo-leninismo, con su proyecto de alterar la naturaleza humana, disolviendo al individuo “egoísta” en un todo o comunidad superior. También está aquí presente el fundamento de aquella devastadora teoría formulada por Marx ya en 1844 acerca de la existencia de un pueblo o proletariado, como él dice, que no sabe lo que debería pensar y querer de acuerdo a su supuesto ser social y su mítica misión revolucionaria. Por ello, según la versión leninista, el partido debe guiarlo, aunque sea a palos, para que “conforme su voluntad con su razón” y, como dice Rousseau en otro célebre pasaje de El contrato social, en esa circunstancia “cualquiera que rehúse obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre”.

Estas ideas, de claro sesgo mesiánico, totalizante y totalitario, se plasmarán en el momento más álgido de la Revolución Francesa en la actuación política de sus dirigentes más radicales, los jacobinos liderados por Robespierre y Saint-Just. Pero junto a esas ideas estará también el concepto clave de virtud, que es el epicentro mismo del discurso revolucionario jacobino. Rousseau nos ha dado la definición más sucinta de lo que será la forma jacobina de entender la virtud en su Discurso sobre la economía política de 1755: “La vertu n’est que cette conformité de la volonté particulière à la générale” (“La virtud no es más que esta conformidad de la voluntad particular a la general”). Es decir, ser virtuoso es regirse plenamente por la voluntad general, combatiendo toda desviación de la misma como una especie de “enemigo interno”, como acertadamente dirá Hannah Arendt en Sobre la revolución. Esta es, tanto según Rousseau como según los jacobinos, la tarea política por excelencia: hacer “reinar la virtud”, es decir, hacer “que todas las voluntades particulares” se atengan a la voluntad general.

Este será el fundamento de la represión y el terror de muchos regímenes revolucionarios venideros, buscando siempre combatir los “intereses particulares” de cada ciudadano para imponerle su lealtad al “interés general”, que no será otro que aquel definido por los líderes de la revolución. Así, con las palabras de Arendt, “la teoría del terror, desde Robespierre hasta Lenin y Stalin, da por supuesto que el interés de la totalidad debe, de forma automática y permanente, ser hostil al interés particular del ciudadano”.

Estos son los elementos que se conjugan en el discurso tal vez más célebre de Robespierre, pronunciado, además, en el zenit de su poder. Se trata de su alocución ante la Convención Nacional del 5 de febrero de 1794 en la que, a nombre del Comité de Salvación Pública, desarrolla “los principios de nuestra política interior” determinando así “con exactitud los objetivos de la revolución”.

El eje de todo este discurso es un conflicto clave derivado de la contraposición de Rousseau entre voluntad particular y voluntad general: el conflicto entre “los intereses particulares” y “el interés público”. La virtud, que a juicio de Robespierre es “la fuerza esencial” que sostiene y mueve al “gobierno democrático o popular”, es sinónimo de ese “amor a la patria” que dirige “las pasiones del corazón humano hacia el interés público”. Su opuesto, el vicio o la corrupción, es todo aquello que lleva “a concentrar las pasiones en la abyección del yo personal, a resucitar el interés por las pequeñas causas y el desprecio por las grandes”. Sin embargo, es menester no confundir este “interés general” con el bien común de Aristóteles, que busca armonizar los distintos intereses sociales en beneficio de todos. Para Robespierre, la distinción entre virtud y vicio tiene clara connotación de clase: “la virtud es innata en el pueblo”, mientras que el vicio y la corrupción son propios de la aristocracia y sus cada vez más numerosos cómplices. En otro discurso, del 25 de diciembre de 1793, se explaya sobre este tema: “Las virtudes son simples, modestas, pobres, a menudo ignorantes, a veces groseras; son la prerrogativa de los miserables y el patrimonio del pueblo. Los vicios están rodeados por todos los tesoros, armados con todos los encantos de la voluptuosidad y todos los alicientes de la perfidia”.  No hay por ello bien común, sino una guerra de clases disfrazada de “interés público”.

Así, dividida la sociedad entre buenos (el pueblo, los virtuosos) y malos (los enemigos del pueblo, los corruptos), Robespierre puede sacar sus terribles conclusiones:

“La máxima principal de vuestra política deberá ser la de guiar al pueblo con la razón, y a los enemigos del pueblo con el terror. Si la fuerza del gobierno popular es, en tiempos de paz, la virtud, la fuerza del gobierno popular en tiempo de revolución es, simultáneamente, la virtud y el terror. La virtud, sin la cual el terror es cosa funesta; el terror, sin el cual la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia expeditiva, severa, inflexible: es, pues, una emanación de la virtud. Es mucho menos un principio contingente que una consecuencia del principio del principio general de la democracia aplicada a las necesidades más urgentes de la patria”.

Se trata, ni más ni menos, de aquel sistema de opresión terrorista que Marx y sus seguidores llamarían “dictadura del proletariado”. En otros discursos, Robespierre le dará una expresión aún más rotunda a esta división fatídica de la sociedad en pueblo y anti pueblo: “El gobierno revolucionario debe a los buenos ciudadanos toda la atención nacional; a los enemigos del pueblo no les debe sino la muerte”, había dicho ya el 25 de diciembre de 1793. Y unos meses antes, el 8 de mayo, había definido de la siguiente manera su mundo maniqueo: “No hay más que dos partidos en Francia, el pueblo y sus enemigos”. Y esos enemigos no son otros, a su juicio, que aquellos “hombres corruptos que prefieren su interés al interés general”.

La democracia jacobina se transforma así en dictadura, a nombre del pueblo y ejercida por sus representantes democráticamente electos, pero de un pueblo que, tal como la voluntad general de Rousseau, no es igual al conjunto de los individuos que lo conforman sino un ente distinto, investido de una calidad moral superior (la virtud o la búsqueda del interés general) y depurado de todos aquellos que no la comparten (los corruptos, los que buscan sus intereses particulares y se someten a “la abyección del yo personal”). En esta concepción, la democracia nada tiene que ver con la defensa irrestricta de la libertad individual ni tampoco con las reglas constitucionales o legales. Todo ello es, en realidad, instrumental a la posibilidad de alcanzar la “república de la virtud”, en la que el individuo sacrifica tanto sus intereses como su voluntad en el altar del supuesto interés público y la voluntad general. Por ello es que Saint-Just pudo un día escribir, como nos recuerda Hannah Arendt, que todo debe “ser permitido a quienes actúan en la dirección revolucionaria” (y también escribiría, haciendo patente la perversidad de su noción de virtud, que “lo que más se parece a la virtud es un gran crimen”). Así, la democracia recién conquistada se volvía enemiga de la libertad y la tan admirada virtud se transformaba en terror.

Comentarios finales

De esta manera empieza nuestra era política, escindida entre dos visiones del gobierno del pueblo o democracia que fueron encarnadas por las dos grandes revoluciones que, en términos políticos, dan inicio a la modernidad. En el fondo se volvía a plantear el tema clave de los límites del poder y su uso legítimo. Pero más que en los textos legales, que a veces repiten las mismas frases, lo decisivo fue la diferencia en el actuar o la praxis de las fuerzas democráticas. En los Estados Unidos, se actúa para dejar que los hombres sean libres y busquen su felicidad de acuerdo a lo que cada uno quiera y decida. La política no debe por ello inmiscuirse en la esfera privada ni menos tratar de unificar las creencia y voluntades individuales. La democracia, en suma, debe autolimitarse para que la libertad pueda existir. En la Francia jacobina, se actúa con el propósito de “elevar” a los hombres a la altura de “el pueblo”, y sus vidas privadas, con sus diversos intereses y proyectos vitales, son vistas como obstáculos a superar en la búsqueda de esa virtud que no es más, como decía Rousseau, que la “conformidad de la voluntad particular a la general”. La acción revolucionaria se hace así invasiva y busca politizarlo todo, porque considera que todo lo que está fuera de la política está fuera del bien o interés público y no actúa en consonancia con los intereses o la voluntad general “del pueblo”. De esta manera, la sociedad y los individuos que la conforman son puestos al servicio de la política, es decir, de la democracia y sus mayorías.

A fin de cuentas, volvemos a Creonte y Antígona. Por una parte, el poder sin límites que en nombre del bien supremo de la polis reclama la sumisión plena de todos y cada uno de sus integrantes a sus dictados. Por otra parte, la defensa de los derechos inalienables del ser humano, sin los cuales su dignidad está amenazada y ante los cuales todo poder debe detenerse. Antígona reclama, y defiende con su vida, una esfera que debe estar más allá del poder de Creonte, es decir, más allá de la política y sus avatares. Para ello apela a las leyes de siempre y a su origen divino. A nosotros, en nuestro mundo secularizado, sólo nos cabe apelar a la cordura y a la terrible historia del poder ilimitado a fin de propugnar una democracia que sea defensora, y no enemiga, de la libertad.

Mauricio Rojas, Senior Fellow de la Fundación para el Progreso